Doa Ketika Mendengar Ayat Rahmat atau Ayat Siksa

Ilustrasi (Pixabay)

Sumber: NU Online

Al-Qur’an merupakan kitab suci yang diturunkan oleh Allah swt melalui Malaikat Jibril kepada Nabi Muhammad saw untuk disebarluaskan kepada segenap makhluk Allah. Selain sebagai petunjuk (hudan) bagi orang-orang yang bertakwa, Al-Qur’an juga memiliki fungsi sebagai pembeda (al-furqân) antara yang baik dan yang buruk. Hal ini ditegaskan dalam Q.S. Al-Furqon (25:1):

تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا 

“Maha suci Allah yang telah menurunkan Al-Furqân (Al-Qur’an) kepada hamba-Nya, agar dia menjadi pemberi peringatan kepada seluruh alam,”

Selain itu, secara karakteristik, ayat-ayat Al-Qur’an juga memiliki corak “keberpasangan”, corak keberpasangan ini bisa kita temukan misalnya dalam hal fungsi Al-Qur’an sebagai kabar gembira (basyîran) bagi orang-orang mukmin, sekaligus ancaman (nadzîran) bagi orang kafir. Kita juga menemukannya dalam corak ayat-ayat Al-Qur’an yang cenderung memasangkan ayat rahmat dengan ayat siksa (adzab).

Terkait dengan ayat rahmat dan ayat adzab, Syekh Abu Bakar Syatho ad-Dimyathi dalam kitab I’ânatuth Thâlibîn (Beirut: Dar Ihya al-Kutub al-Islamiyyah, tt), juz I, hal. 166, telah meriwayatkan doa-doa yang disunnahkan untuk dibaca ketika kita membaca atau mendengarkan ayat-ayat tersebut.

Kesunnahan semacam ini berlaku baik ketika kita mendengarkannya di dalam sholat maupun di luar shalat, dan sebaiknya dibaca dalam kondisi suci, meskipun boleh juga dibaca dalam kondisi tidak memiliki wudhu. Doa-doa tersebut ialah:

Doa ketika mendengar ayat yang menerangkan rahmat:

رَبِّ اغْفِرْ وَارْحَمْ وَأَنْتَ خَيْرُ الرَّاحِمِينَ

Rabbighfir warham wa Anta khairur râhimîn

“Ya Tuhanku, ampuni dan welasi aku, Engkau-lah Sebaik-baiknya Dzat Yang Penyayang.” 

Doa ketika mendengar ayat yang menerangkan siksa:

رَبِّ إِنِّيْ أَعُوْذُ بِكَ مِنَ الْعَذَابِ

Rabbi innî a’ûdzu bika minal ‘adzâb

“Ya Tuhanku, sesungguhnya aku berlindung pada-Mu dari adzab.”

Demikianlah, semoga bisa senantiasa kita amalkan. Wallâhu a’lam bi-shawâb. 

Ini Lima Motivasi Orang Membuat Hadits Palsu (Hadits Maudhu')

Sumber: NU Online

Hadits berarti setiap informasi yang disandarkan kepada Nabi SAW. Informasi tersebut adakalanya benar. Tidak sedikit informasi itu bohong. Informasi yang benar disebut hadits shahih. Sementara informasi bohong disebut hadits palsu. Sebab itu, Mahmud Thahan dalam Taysiru Musthalahil Haditsmendefinisikan hadits palsu (maudhu’) dengan kalimat berikut ini:

هو الكذب المختلق المصنوع المنسوب إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم

Artinya, “Hadits maudhu’ adalah perkataan bohong dan mengada-ada yang disandarkan kepada Nabi Muhammad SAW.”

Mayoritas ulama sepakat meriwayatkan hadits maudhu’, apalagi berkata bohong atas nama Nabi Muhammad, adalah dilarang. Rasulullah SAW berkata:

من كذب علي متعمدا فليتبوأ مقعده من النار

Artinya, “Barangsiapa yang berdusta atas namaku dengan sengaja, maka kelak posisinya di neraka,” (HR Ibnu Majah).

Tidak hanya pemalsu hadits yang diancam oleh Rasulullah, orang yang menyebarkan hadits palsu pun juga diancam oleh Rasulullah. Rasulullah bersabda:

من حدث عني بحديث يرى أنه كاذب فهو أحد الكاذبين

Artinya, “Siapa yang menyampaikan informasi tentangku padahal ia mengetahui informasi itu bohong, maka ia termasuk pembohong,” (HR Muslim).

Berdasarkan hadits itu, para ulama memahami bahwa meriwayatkan hadits maudhu’ tidak boleh, begitu pula menyampaikan dan menyebarkan hadits maudhu’. Dibolehkan menyampaikannya dengan syarat untuk memberi tahu kepada khalayak kalau hadits tersebut bukanlah hadits shahih, tetapi hadits maudhu’.

Dalam Taysiru Musthalahil Hadits, Mahmud Thahan memerinci ada lima hal yang mendorong orang untuk memalsukan hadits:

Pertama, untuk mendekatkan diri kepada Allah. Maksudnya, pemalsu hadits membuat hadits dan mengatasnamakan Rasulullah agar orang lain termotivasi untuk beribadah. Memang niatnya bagus, tetapi caranya tidak benar.

Salah satu pemalsu hadits yang melakukan cara ini adalah Maysarah bin Abdu Rabbihi. Ibnu Mahdi, sebagaimana diriwayatkan Ibnu Hibban, pernah bertanya kepada Maysarah:

من أين جئت بهذه الأحاديث، من قرأ كذا فله كذا؟ قال وضعتها أرغب الناس

Artinya, “’Dari mana kamu mendapatkan hadits ini, orang yang membaca ini mendapatkan ganjaran ini?’ Maysarah menjawab, ‘Saya memalsukannya supaya orang-orang termotivasi.’”

Kedua, untuk merusak Islam dari dalam. Sebagian musuh Islam membuat hadits palsu agar umat Islam terpecah belah dan salah memahami agamanya. Di antara orang yang pernah melakukan ini adalah Muhammad bin Sa’id As-Syami.

Ketiga, untuk mendekati penguasa. Sebagian pemalsu hadits membuat hadits palsu yang berkaitan dengan penguasa. Tujuannya untuk memuji dan mendekati penguasa. Misalnya, kisah Ghiyats bin Ibrahim An-Nakha’i yang memalsukan hadits supaya bisa dekat dengan Amirul Mukminin Al-Mahdi.

Keempat, untuk mencari rejeki. Biasanya hal ini dilakoni oleh orang-orang yang berprofesi sebagai pecerita atau pendongeng. Melalui cerita-cerita itu ia mendapatkan uang dari pendengarnya. Untuk menarik pendengar, sebagian mereka memalsukan hadits. Di antara yang melakukan ini adalah Abu Sa’id Al-Mada’ini.

Kelima, untuk mencari popularitas. Supaya orang yang meriwayatkan hadits ini semakin populer dan dikenal banyak orang, mereka membuat hadits yang tidak pernah diriwayatkan oleh orang lain. Melalui hadits palsu itu mereka semakin dikenal karena tidak ada yang meriwayatkan selain dia. Di antara yang memalsukan hadits demi popularitas adalah Ibnu Abi Dahiyyah. Wallahu a’lam.

Enam Nama Kiai Dahlan dan Pentingnya Thabaqah Ulama Nusantara

Foto sebagian Ulama Nusantara.

Sumber: NU Online

Kita beruntung hidup di masa sekarang, setelah ulama di masa lalu menulis thabaqah berdasarkan corak madzhab maupun bidang keilmuan para ulama salaf. Untuk melihat klasifikasi ulama madzhab Hanabilah, sudah disediakan Thabaqah Hanabilah karya Imam Ibnu Abi Ya’la al-Farra’ al-Hanbali. Untuk Syafiiyah telah tersedia Thabaqah Syafiiyah (Shughra) karya Imam Jamaluddin Abdurrahim al-Asnawi (w. 772 H), dan Thabaqah Syafiiyah Kubra karya Imam Tajuddin As-Subki.

Sedangkan di bidang tafsir, Imam As-Suyuthi sudah menulis Thabaqah al-Mufassirin. Selain itu, masih banyak kitab thabaqat berdasarkan klasifikasi bidang keilmuan maupun berdasarkan madzhab. Melalui thabaqah ini kita bisa melacak nama-nama ulama berdasarkan biografi, karakteristik, dan karya masing-masing ulama.

Dengan adanya semacam indeks nama disertai riwayat hidup sekilas ini, kita bisa dengan cermat meneliti nama-nama ulama dan menghindari kesalahpahaman terhadap nama ulama yang mirip maupun hampir mirip. Misalnya banyak ulama yang menisbatkan nama dengan daerah kelahirannya, Ray, Persia, yang kemudian disebut Ar-Razi. Ada banyak Ar-Razi dalam sejarah keilmuan Islam. Ada juga beberapa Isfirayini dan Al-Isfihani. Selain itu ada juga penisbatan asal daerah yang mirip, seperti mufassir Imam At-Thabari (w. 310 H) yang berasal dari Thabaristan, di sekitar Laut Kaspia, dengan muhaddits Imam Al-Thabrani (w. 360 H.) yang lahir di Thabriyah, Palestina. 

Pertama Thabaristan, yang kedua Thabriyah. Nyaris identik. Ini belum mengulas antara Ibnu Arabi dan Ibnu al-Arabi, antara Ibul Qayyim al-Jauzi dengan Ibnul Jauzi, serta duet mantap duo ayah anak: Taqiyyuddin dan Tajuddin As-Subki. Juga antara Ibnu Rusyd al-Jadd (qadli), Ibnu Rusyd al-Ab (qadli) dengan Ibnu Rusyd al-Ashghar sang filosof, dokter, sekaligus faqih jempolan. Ibnu Rusyd: satu nama yang dipakai bapak, anak, dan cucu. Nama sama, tapi dengan kiprah yang berbeda. Yang paling masyhur adalah yang Ibnu Rusyd al-Asghar yang menulis Bidayat al-Mujtahid.

Ada juga trio al-Bulqini. Ini tiga ulama jempolan asal Mesir di mana matarantai intelektual, khususnya fiqh, mayoritas ulama Nusantara menyambung melalui jalur ini. Sirajuddin al-Bulqini (724-805 H./ 1324-1403 M), yang juga disebut sebagai mujaddid, adalah ayah dari dua al-Bulqini lainnya: Jalaluddin al-Bulqini (763-824 H./1362-1421 M) dan adiknya, ‘Alamuddin al-Bulqini (791-868 H./1388-1464 M.)

Selain itu, ada juga dua Abu Bakar al-Qaffal (berdasarkan namanya, beliau di masa muda adalah perajin gembok): Imam Abu Bakar Abdullah bin Ahmad bin Abdullah al-Qaffal As-Shaghir (417 H.) dan Imam Abu Bakar Muhammad bin Ali Asy-Syasi al-Qaffal al-Kabir (w. 365 H). Nama pertama berasal dari Khurasan, yang kedua lebih senior berasal dari Syasyi (Tashkent, Ibukota Uzbekistan). As-Shaghir kondang dengan keilmuan fiqh, sedangkan al-Kabir masyhur dengan penguasaanya di bidang ushul fiqh. Makam Imam Syasyi al-Kabir berada di samping makam Imam Bukhari di Tashkent. 

Dalam wujud perdebatan, antara kelompok Aswaja dengan Wahhabi mengenai penisbatan nama “Wahhabi” juga memantik perdebatan. Kubu Aswaja menisbatkan nama madzhab ini dengan Muhammad bin Abdul Wahab, ideolog Wahhabi modern, sebagaimana identifikasi ini dilakukan oleh ulama Syafiiyah yang hidup pada saat kelompok Wahhabi mulai mendominasi aliran keagamaan di Haramain. Misalnya, Mufti Syafiiyah, Sayyid Ahmad Zaini Dahlan dengan tulisannya yang bagus, al-Fitnah al-Wahhabiyah. 

Sampai sekarang, sebutan Wahhabiyah ini masih dipakai oleh kalangan ahlussunnah wal jamaah untuk mengidentifikasi sebuah aliran keagamaan. Sebaliknya kubu Wahhabi tidak terima. Mereka beranggapan apabila sebutan sinis “Wahhabiyah” adalah propaganda murahan di mana sebelumnya sebutan ini dinisbatkan kepada aliran sempalan bercorak Khawarij yang dipimpin oleh Abdul Wahab Rustum (w. 211 H.), yang hidup beberapa abad sebelum Muhammad bin Abdul Wahab (w. 1206 H.).

Di Indonesia, bagaimana? 

Di Indonesia, dalam contoh paling sederhana saja, masih ada beberapa orang yang salah mengutip nama ulama. Misalnya (Abu Zakariya) Imam an-Nawawi (631-676 H/1233-1277 M), fuqaha sekaligus ahli hadis kenamaan kelahiran Damaskus, yang namanya sama dengan Syaikh Nawawi (al-Bantani), mahaguru ulama Nusantara (1230-1314 H/ 1813-1897 M). Bahkan, seorang cendekiawan terkemuka di Indonesia sempat keliru menyebut “Arbain An-Nawawiyyah” sebagai karya Syaikh Nawawi, padahal karya di bidang hadis ini adalah buah pikiran Imam An-Nawawi. Perbedaannya hanyalah sebutan “Imam” dan “Syekh”, tapi butuh kejelian untuk mengenalinya. Demikian pula tampaknya ada kekeliruan mengenai karamah Imam Nawawi Ad-Dimasyqi yang dinisbatkan kepada Syaikh Nawawi al-Bantani.

Di lain pihak, dalam tradisi kitab kuning yang kuat mengakar dalam tradisi Islam Nusantara, ada nama yang cukup melegenda: Syaikh Zainuddin al-Malibari (w. 987 H./1579 M). Beliau adalah ulama fiqh madzhab Syafii kelahiran Malabar, India yang juga disebut sebagai Zainuddin Ats-Tsani, karena kakeknya juga bernama Zainuddin. Zainuddin Ats-Tsani ini adalah penulis Fathul Mu’in yang merupakan syarah atas karyanya sendiri, Qurratul ‘Ain bi Muhimmatid Din.Isryadul Ibad ila Sabil Ar-Rasyad adalah karya lainnya.

Sedangkan kakeknya, Zainuddin bin Ali bin Ahmad al-Malibari juga merupakan pakar fiqh Syafiiyah yang lahir di Malibar/Malabar pada tahun 872 H/1467 M dan wafat di Ponani (Fanan) pada 928 H./ 1521 M. Karya sang kakek yang cukup populer di Indonesia adalah kitab tasawuf Hidayatul Adzkiya Ila Thariqil Auliya’.

Zainuddin al-Malibari pertama ini juga dikenal dengan nama Zainuddin al-Fanani, dinisbatkan pada nama tempat wafatnya. Kitab Hidayatul Adzkiya Ila Thariqil Auliya’ ini adalah salah satu kitab tasawuf yang paling populer di awal abad ke XX, dimana ulama sekaliber KH. Sholeh Darat memberi syarah kitab ini dengan judul Minhaj al-Atqiya fi Syarh Hidayatul Adzkiya Ila Thariqil Auliya’. 

Bahkan, saya menduga, KH. Santoso Anom Besari, keturunan Kiai Hasan Besari Tegalsari Ponorogo, adalah pengagum kitab Hidayatul Adzkiya Ila Thariqil Auliya’ sehingga menamakan putranya dengan tabarrukan dengan nama Zainuddin al-Malibari al-Fanani ini, hingga kelak putranya, KH> Zainuddin Fanani, menjadi salah satu pendiri Pesantren Darussalam Gontor bersama saudara-saudaranya. 

Kembali ke bahasan awal. Selain salah sangka di atas, ada banyak nama ulama Indonesia yang mirip. Di kurun awal, ada Syaikh Khatib As-Sambasi (1217 H./ 1803 M-1875 M) ) dan Syaikh Khatib al-Minangkabawi. Syaikh Khatib Sambas adalah ulama tarekat yang menggabungkan dua aliran besar: Qadiriyah dan Naqsyabandiyah, di mana melalui ijtihad ruhaniahnya beliau menggabungkannya menjadi Thariqah Qadiriyah wa Naqsyabandiyah yang memiliki jutaan pengamal di kawasan Asia Tenggara.

Sama dengan Syaikh Khatib Sambas yang juga banyak menghabiskan waktu mengajar di Makkah hingga wafat di kota suci ini, Syaikh Khatib yang kedua, al-Minangkabawi (1860-1916), adalah ulama fiqh dan menjadi guru bagi para ulama Nusantara di awal abad ke-20. Dua muridnya, KH. Ahmad Dahlan, KH M. Hasyim Asyari, dan KH Abdul Halim Majalengka kelak menjadi penggerak kemajuan pendidikan dan berorganisasi di tanah air melalui masing-masing organisasi yang mereka dirikan (Muhammadiyah, NU, dan PUI).

Selepas era ini ada juga beberapa nama yang, mirip, misalnya antara Buya Hamka dan ayahnya. Haji Karim Amrullah (1879-1945), adalah penggerak pendidikan Islam di Sumatera Barat melalui Sumatera Thawalib, sekolah Islam modern pertama di zaman pergerakan. Sedangkan anaknya, Haji Abdul Malik Karim Amrullah alias Buya Hamka (1908-1981), adalah sastrawan, mufassir, ahli fiqh, dan ulama Muhammadiyah yang berpengaruh.

Selain itu, di kalangan kaum muslim tradisionalis, ada dua nama KH. Abdul Halim yang sama-sama berasal dari Majalengka. Nama pertama, KH. Abdul Halim alias KH Muhammad Syathori (Otong Satori) yang lahir pada 26 Juni 1887. Beliau diangkat sebagai pahlawan nasional pada tahun 2008. Ajengan Halim adalah pendiri Perserikatan Ulama Indonesia (PUI) maupun Persatuan Umat Islam. Di dalam konteks kenegaraan, beliau aktif sebagai anggota di BPUPKI, bahkan setelah kemerdekaan sempat menjadi Bupati Majalengka, dan aktif menentang DI/TII sampai akhir hayatnya di tahun 1962.

Sedangkan KH Abdul Halim berikutnya adalah KH. Abdul Halim dari Nahdlatul Ulama. Beberapa blog dan website saya cek banyak yang tertukar menempatkan fotonya. Foto Ajengan Halim PUI disebut sebagai foto Kiai Halim NU, demikian pula sebaliknya. KH. Abdul Halim yang kedua ini juga terkenal dengan sebutan Kiai Halim Leuwimunding (salah satu daerah Majalengka). Pria kelahiran 1898 ini adalah salah satu kader KH Abdul Wahab Chasbullah saat belajar di Makkah, yang kemudian rela berjalan kaki dari Majalengka ke Surabaya untuk bergabung dengan Nahdlatul Ulama yang baru berdiri. 

Santri Tebuireng angkatan pertama ini juga terlibat dalam kepengurusan NU generasi awal. Putranya, KH Asep Saifuddin Halim, yang pernah menjabat sebagai Ketua PCNU Kota Surabaya, saat ini mengasuh Ponpes Amanatul Ummah di Surabaya dan di Pacet Mojokerto dan sekaligus mengabadikan nama KH. Abdul Halim yang wafat pada 1972 ini sebagai nama sekolah tinggi di Mojokerto.

Di antara kebingungan lain yang dialami oleh beberapa penelusur sejarah adalah nama “Kiai Dahlan”. Dalam penelusuran penulis, ada beberapa nama Kiai Dahlan yang populer dan sempat terjadi kerancuan. Nama pertama tentu saja KH Ahmad Dahlan alias Muhammad Darwis, pendiri Persyarikatan Muhammadiyah. Cendekiawan Deliar Noer, dalam salah satu karyanya, menyebut apabila Kiai Ahmad Dahlan ini juga ikut memprakarsai berdirinya Majelis Islam A’la Indonesia alias MIAI, pada tahun 1937. Padahal apabila ditelisik, Kiai Dahlan Muhammadiyah wafat pada tahun 1923, jauh sebelum berdirinya MIAI. Lantas siapa sebenarnya Kiai Dahlan pendiri MIAI ini?

Nama lengkapnya KH Ahmad Dahlan bin KH Muhammad Achyad, dari Kebondalem Surabaya. Beliau adalah aktivis pergerakan yang membidani beberapa embiro NU, seperti Tashwirul Afkar, dan kemudian terlibat penuh dalam pendirian organisasi NU, 1926, sebagai Wakil Rais Akbar. Ulama kelahiran 30 Oktober 1885 ini juga menulis beberapa risalah yang mengkonter perdebatan furuiyah antara kaum pembaru dan kaum tradisionalis yang meruncing di era 1920-an tersebut. Sahabat penulis, Dr Wasid Mansyur menuliskan biografi Kiai Dahlan Kebondalem ini dengan judul “Kiai Ahmad Dahlan: Aktivis  Pergerakan dan Pembela Ajaran Aswaja” (Surabaya: Pustaka Idea, 2015).

Sebelum era Kiai Dahlan Muhammadiyah dan Kiai Dahlan MIAI, ada juga era keemasan Kiai Dahlan Falak. Siapa beliau ini? Nama lengkapnya KH Dahlan bin Abdullah Attarmasi Assamarani. Beliau pakar falak yang kemudian diambil menantu oleh KH. Saleh Darat. Penulis Natijatul Miqat yang juga adik kandung Syaikh Mahfudz Attarmasi ini adalah salah seorang ulama Nusantara yang diakui kepakarannya di bidang falak. 

Dalam buku Materpiece Islam Nusantara: Sanad dan Jejaring Ulama-Santri 1830-1945 karya Zainul Milal Bizawie disebutkan bahwa KH Ahmad Dahlan dan sahabatnya, Syaikh Muhammad Hasan Asy’ari al-Baweyani, berangkat menuju beberapa wilayah Arab dan menuju ke Al Azhar Kairo. Di Kairo keduanya berjumpa dengan dua ulama Nusantara: Syaikh Jamil Djambek dan Syaikh Ahmad Thahir Jalaludin. Selama di Kairo keduanya mengkhatamkan kitab induk ilmu falak karya Syaikh Husain Zaid Al Mishri, Al Mathla’ fi Al Sa’id fi Hisabi al Kawakib ‘ala Rashdi al Jadid yang ditulis awal abad 19. Sepulang dari rihlah ilmiah ini, beliau mengembangkan kajian keilmuannya di Semarang. Kiai Dahlan Falak ini lahir di Pacitan, 1862, dan wafat di Semarang, 1911. Makamnya bersebelahan dengan mertuanya, KH Sholeh Darat.

Sedangkan Kiai Dahlan selanjutnya adalah KH Dahlan Abdul Qahar, salah seorang ulama asal Kertosono Nganjuk yang ikut membidani kelahiran NU. Karib KH Abdul Wahab Chasbullah ini bersama Syaikh Ghanaim al-Mishri ikut melakukan negosiasi ke Raja Arab Saudi, Ibnu Suud, mengenai kebebasan menjalankan madzhab dan beberapa tuntutan lain melalui wadah Komite Hijaz, beberapa saat sebelum NU berdiri.

Adapun Kiai Dahlan berikutnya juga berasal dari NU. Lahir di Pasuruan, 1909, dengan nama Muhamamd Dahlan, beliau tercatat sebagai penggerak (muharrik) Ansor NU di awal berdirinya bersama KH. Abdullah Ubaid. Di kemudian hari, aktivis yang dianugerahi suara merdu ini juga menjabat sebagai Ketua PBNU, lalu menjadi Menteri Agama (menggantikan KH. Saifuddin Zuhri) di awal Orde Baru. Kiprah yang paling menonjol adalah merintis Musaqabah Tilawatil Qur’an (MTQ), dan bersama KH Ibrahim Hosen, Prof Mukti Ali, KH Zaini Miftah, dan KH Ali Masyhar  merintis berdirinya Perguruan Tinggi Ilmu Qur’an. Pengamal Dalail Khairat hingga akhir hayatnya ini dimakamkan di TMP Kalibata, pada 1 Februari 1977.

Kiai Dahlan yang paling terakhir adalah KH Dahlan Salim Zarkasyi atau yang masyhur dengan sebutan Kiai Dahlan Qiraati. Beliau turut andil dalam pengembangan ilmu al-Qur'an di Indonesia dengan metodenya, Qiraati. Hamilul Qur'an yang lahir pada 1928 ini dikenal sebagai sosok yang mencintai anak-anak dan di sisi lain berusaha menanamkan kecintaan al-Qur'an kepada mereka. Hingga akhirnya dengan metode Qiraati, beliau ikut turut serta mengembangkan kajian keilmuan al-Qur'an dan membantu masyarakat awam dalam belajar membaca al-Qur'an.

Kiai Dahlan mungkin tidak pernah menyangka metode hasil karyanya akan bisa sepopuler seperti sekarang ini. Bermula dari pengajian di sebuah teras rumah di Jalan MT. Haryono, Kampung Kebonarum, Semarang, kini Qiraati telah dimanfaatkan dan dipelajari oleh puluhan ribu masyarakat di berbagai pelosok nusantara. Bahkan, saat ini Qiraati juga telah merambah hingga ke beberapa negeri jiran. Namun sayang, beliau tidak sempat ikut menyaksikan kemanfaatan Qiraati yang dulu beliau rintis, sebab KH. Dahlan Salim Zarkasyi telah wafat pada tanggal 20 Januari 2001 yang lalu.

***

Berdasarkan pemaparan di atas, dan mengingat pentingnya penelusuran data secara komprehensif agar tidak terjadi silangsengkarut sejarah ulama kita,  maka penyusunan Thabaqat Ulama Nusantara penulis kira menjadi langkah paling tepat. KH Ahmad Musthofa Bisri (Gus Mus) pernah menyatakan apabila Syaikh Yasin bin Isa al-Fadani, salah seorang muhaddits keturunan Indonesia yang bermukim di Makkah, pernah menyatakan cita-citanya menulis Thabaqat Ulama Indonesia. Tujuannya, kata Gus Mus mengutip pendapat Syaikh Yasin, agar kiprah ulama Indonesia bisa mendunia. Namun sayangnya, hingga kini cita-cita Syaikh Yasin belum ada yang melanjutkan. Wallahu A’lam Bisshawab.

Rijal Mumazziq Z, Ketua Lembaga Ta'lif wa Nasyr (LTN) PCNU Kota Surabaya.

Menyiram Air dan Karangan Bunga diatas Kuburan

Sumber: NU Online

Banyak sekali ragam tradisi yang berhubungan dengan ziarah kubur. Mulai dari mengaji al-Qur’an, tahlil, yasinan hingga menyirami pusara dengan air. Tentang dasar hukum berbagai tradisi tersebut telah sering disebutkan dalam rubrik ubudiyah. Kali ini redaksi akan menerangkan dasar hukum menyiram kuburan dengan air dingin atupun air wewangian.Imam Nawawi al-Bantani dalam Nihayatuz Zain menerangkan bahwa hukum menyiram kuburan dengan air dingin adalah sunnah. Tindakan ini merupakan sebuah pengharapan –tafaul- agar kondisi mereka yang dalam kuburan tetap dingin.

وَيُنْدَبُ رَشُّ الْقَبْرِ بِمَاءٍ باَرِدٍ تَفاَؤُلاً بِبُرُوْدَةِ الْمَضْجِعِ وَلاَ بَأْسَ بِقَلِيْلٍ مِنْ مَّاءِ الْوَرْدِ ِلأَنَّ الْمَلاَ ئِكَةَ تُحِبُّ الرَّائِحَةَ الطِّيْبِ (نهاية الزين 154)

Disunnahkan untuk menyirami kuburan dengan air yang dingin. Perbuatan ini dilakukan sebagai pengharapan dengan dinginnya tempat kembali (kuburan) dan juga tidak apa-apa menyiram kuburan dengan air mawar meskipun sedikit, karena malaikat senang pada aroma yang harum. 
Begitu pula yang termaktub dalam al-Bajuri

...ويندب أن يرش القبر بماء والأولى أن يكون طاهرا باردا لأنه صلى الله عليه وسلم فعله بقبرولده إبراهم وخرج بالماء ماء الورد فيكره الرش به لأنه إضاعة مال لغرض حصول رائحته فلاينافى أن إضاعة المال حرام وقال السبكى لا بأس باليسير منه إن قصد به حضور الملائكة فإنها تحب الرائحة الطيبة...

Disunnahkan menyiram kubur dengan air, terutama air dingin sebagaimana pernah dilakukan rasulullah saw terhadap pusara anyaknya, Ibrahim. Hanya saja hukumnya menjadi makruh apabila menyiraminya menggunakan air mawar dengan alasan menyia-nyiakan (barang berharga). Meski demikian menurut Imam Subuki tidak mengapa kalau memang penyiraman air mawar itu mengharapkan kehadiran malaikat yang menyukai bau wangi.

Hal ini sebenarnya pernah pula dilakukan oleh Rasulullah saw

” أن النبي ( صلى الله عليه وسلم ) رش على قبر ابراهيم ابنه ووضع عليه حصباء ”

Artinya: “Sesungguhnya Nabi Muhammad ShallaAllahu alaihi wa sallam menyiram [air] di atas kubur Ibrahim, anaknya dan meletakkan kerikil diatasnya.”

Begitu juga dengan meletakkan karangan bunga ataupun bunga telaseh yang biasanya diletakkan di atas pusara ketika menjelang lebaran. Hal ini dilakukan dalam rangka Itba’ sunnah Rasulullah saw. sebagaimana diterangkan dalam hadits 

حَدثَناَ يَحْيَ : حَدَثَناَ أَبُوْ مُعَاوِيَةَ عَنِ الأعمش عَنْ مُجَاهِدٍ عَنْ طاووس عن ابن عباس رضي الله عنهما عَنِ النَّبِيّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنَّهُ مَرَّ بِقَبْرَيْنِ يُعَذِّباَنِ فَقاَلَ: إِنَّهُمَا لَـيُعَذِّباَنِ وَماَ يُعَذِّباَنِ فِيْ كَبِيْرٍ أَمَّا أَحَدُهُمَا فَكَانَ لاَ يَسْتَتِرُ مِنَ البَوْلِِ وَأَمَّا اْلآخَرُ فَكَانَ يَمْشِيْ باِلنَّمِيْمَةِ . ثُمَّ أَخُذِ جَرِيْدَةً رَطْبَةً فَشْقِهَا بِنَصْفَيْنِ، ثُمَّ غُرِزَ فِي كُلِّ قَبْرٍ وَاحِدَةٍ، فَقَالُوْا: ياَ رَسُوْلَ اللهِ لِمَ صَنَعْتَ هٰذَا ؟ فقاَلَ: ( لَعَلَّهُ أَنْ يُخَفَّفَ عَنْهُمَا مَالَمْ يَيْـبِسَا)

Dari Ibnu Umar ia berkata; Suatu ketika Nabi melewati sebuah kebun di Makkah dan Madinah lalu Nabi mendengar suara dua orang yang sedang disiksa di dalam kuburnya. Nabi bersabda kepada para sahabat “Kedua orang (yang ada dalam kubur ini) sedang disiksa. Yang satu disiksa karena tidak memakai penutup ketika kencing sedang yang lainnya lagi karena sering mengadu domba”. Kemudian Rasulullah menyuruh sahabat untuk mengambil pelepah kurma, kemudian membelahnya menjadi dua bagian dan meletakkannya pada masing-masing kuburan tersebut. Para sahabat lalu bertanya, kenapa engkau melakukan hal ini ya Rasul?. Rasulullah menjawab: Semoga Allah meringankan siksa kedua orang tersebut selama dua pelepah kurma ini belum kering. (Sahih al-Bukhari, [1361])

Lebih ditegaskan lagi dalam I’anah al-Thalibin;

يُسَنُّ وَضْعُ جَرِيْدَةٍ خَضْرَاءَ عَلَى الْقَبْرِ لِلْإ تِّباَعِ وَلِأَنَّهُ يُخَفِّفُ عَنْهُ بِبَرَكَةِ تَسْبِيْحِهَا وَقيِْسَ بِهَا مَا اعْتِيْدَ مِنْ طَرْحِ نَحْوِ الرَّيْحَانِ الرَّطْبِ

Disunnahkan meletakkan pelepah kurma yang masih hijau di atas kuburan, karena hal ini adalah sunnah Nabi Muhammad Saw. dan dapat meringankan beban si mayat karena barokahnya bacaan tasbihnya bunga yang ditaburkan dan hal ini disamakan dengan sebagaimana adat kebiasaan, yaitu menaburi bunga yang harum dan basah atau yang masih segar.

Bagaimana Mengganti Shalat dan Puasa yang Bolong?

Sumber: NU Online

Pertanyaan

Assalamu'alaikum ustadz.
Duh ribet nih mau darimana nyampeinya. Saya memang muslim tapi sering ninggalin shalat 5 waktu dan saat Ramadhan saya juga banyakan bolongnya. Pertanyaan saya gmn cara mengganti sholat fardu yang tertinggal ataupun puasa Ramadhan terhitung dari baligh sedang sekarang usia saya sudah seperempat abad lebih dikit. Apa ada kafaratnya juga. Mohon banget jawabanya ustadz. Dido (nama disamarkan)
Wassalamu 'alaikum wr. wb.

Jawaban

Wa 'alaikum salam wr. wb.
Penanya yang budiman, semoga selalu mendapatkan rahmat dan hidayah Allah swt. Kami yakin bahwa pertanyaan yang Anda ajukan lahir dari kesadaran keimanan yang mendalam. Ada dua pertanyaan yang Anda ajukan di sini, dan kami akan memulai dengan menjawab dan menjelaskan pertanyaan yang pertama.

Sebagaimana telah kita ketahui bersama bahwa shalat lima waktu adalah kewajiban bagi setiap orang muslim yang sudah mukallaf. Dan termasuk salah satu rukun Islam seperti halnya puasa.

Meninggalkan shalat sama halnya dengan merusak agama. Dalam sebuah hadits dikatakan: “Bahwa shalat adalah tiang agama, barang siapa yang menegakkannya sungguh ia telah menengakkan agama, dan barang siapa yang merusaknya sungguh ia telah merusak agama”. Karenanya kelak di akhirat amal pertama seorang hamba yang akan dimintai pertanggungjawabannya oleh Allah swt adalah shalat.

Shalat lima waktu sebagai kewajiban seorang muslim yang mukallaf jika karena udzur seperti lupa atau ketiduran ditinggalkan maka harus diqadla. Namun bagaimana jika dengan sengaja meninggalkan shalat tanpa adanya alasan yang dapat dibenarkan secara syara` (‘udzur syar’i) dan itu dilakukan selama bertahun-tahun? Apakah wajib meng-qadla?

Dalam kasus seperti ini para ulama berbeda pendapat. Pendapat pertama dari kalangan madzhab hanafi menyatakan bahwa jika seseorang yang shalatnya banyak yang bolong dan tidak tahu secara pasti berapa jumlah shalat yang ditinggalkan maka ia tetap wajib meng-qadla`-nya sampai ia yakin bahwa bahwa ia telah terbebas dari tanggungjawabnya. Lantas ia wajib menentukan waktu yang pernah ditinggalkannya. Dan dimulai dengan men-qadla` shalat dhuhur yang pertama kali atau yang terakhir kali ditinggalkan. Hal ini untuk memberikan kemudahan. 

 قَالَ الحَنَفِيَّةُ: مَنْ عَلَيْهِ فَوَائِتُ كَثِيرَةٌ لَا يَدْرِي عَدَدَهَا، يَجِبُ عَلَيْهِ أَنْ يَقْضِيَ حَتَّى يَغْلِبَ عَلَى ظَنِّهِ بَرَاءَةَ ذِمَّتِهِ، وَعَلَيْهِ أَنْ يُعَيِّنَ الزَّمَنَ، فَيَنْوِي أَوَّلَ ظُهْرٍ عَلَيْهِ أَدْرَكَ وَقْتَهُ وَلَمْ يُصَلِّهِ، أَوْ يَنْوِي آخِرَ ظُهْرٍ عَلَيْهِ أَدْرَكَ وَقْتَهُ وَلَمْ يُصَلِّهِ، وَذَلِكَ تَسْهِيلاً عَلَيْهِ. (وهبة الزحيلي، الفقه الإسلامي وأدلته، بيروت-دار الفكر، الطبعة الثانية، ١٤٠٥ هــ/١٩٨٥ م، ج ٢، ص١٤٣)

“Para ulama dari kalangan madzhab hanafi berpendapat bahwa seseorang yang shalatnya banyak ditinggalkan hingga dia sendiri tidak tahu berapa jumlah yang ditinggalkannya wajib meng-qadla-nya sampai ia yakin terbebas dari kewajiban itu. Dan ia wajib menentukan waktunya (waktu yang selama itu tidak menjalankan shalat). Lantas ia berniat (meng-qadla`) shalat dhuhur yang pertama kali atau yang terakhir ia tinggalkan untuk memberi kemudahan baginya”.  (Wahbah az-Zuhaili, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, Beirut-Dar al-Fikr, cet ke-3, 1405 H/1985 M. juz 2, hal. 143)

Sedang menurut kalangan madzhab Maliki, Syafii, dan Hanbali orang yang meninggalkan shalat dalam jangka waktu yang sangat lama sehingga ia tidak ingat lagi berapa jumlah yang ditinggalkan maka ia wajib meng-qadla` sampai ia yakin ia terlepas dari kewajibannya dan tidak harus menentukan waktunya. Tetapi cukup baginya untuk menentukan shalat yang pernah ditinggalkan, seperti dhuhur atau ashar.

وَقَالَ الْمَالِكِيَّةُ وَالشَّافِعِيَّةُ وَالْحَنَابِلَةُ يَجِبُ عَلَيْهِ أَنْ يَقْضِيَ حَتَّى يَتَيَقَّنَ بَرَاءَةَ ذِمَّتِهِ مِنِ الْفُرُوضِ، وَلَا يَلْزَمُ تَعْيِينُ الزَّمَنِ، بَلْ يَكْفِي تَعْيِينُ الْمَنْوِيِّ كَالظُّهْرِ أَوِ الْعَصْرِ مَثَلًا (وهبة الزحيلي، الفقه الإسلامي وأدلته، بيروت-دار الفكر، الطبعة الثانية ،١٤٠٥ هــ/١٩٨٥م ، ج٢، ص١٤٣)

“Ulama dari kalangan madzhab Maliki, Syafii, dan Hanbali berpendapat, wajib baginya untuk meng-qadla shalat yang pernah ditinggalkan sampai ia yakin bebas dari kewajibannya berupa shalat-shalat fardlu (yang pernah ditinggalkan), dan tidak harus menentukan waktunya, tetapi cukup dengan menentukan yang diniati (shalat yang pernah ditinggalkan) seperti dhuhur atau ashar”. (Wahbah az-Zuhaili, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, Beirut-Dar al-Fikr, cet ke-3, 1405 H/1985 M. juz 2, hal. 143)

Sedangkan menurut Ibnu Qudamah, peng-qadla`-an terhadap shalat yang pernah ditinggalkan dilakukan sesuai kemampuan pelakunya dan jangan sampai menimbulkan masaqqah atau memberatkan terhadap badan atau hartanya. Misalnya jangan sampai membuat ia sakit, atau menyebabkan kehilangan mata pencariannya.

إِذَا كَثُرَتِ الْفَوَائِتُ عَلَيْهِ يَتَشَاغَلُ بِالْقَضَاءِ مَا لَمْ يَلْحَقْهُ مَشَقَّةٌ فِي بَدَنِهِ أَوْ مَالِهِ، أَمَّا بَدَنُهُ فَأَنْ يَضْعُفَ أَوْ يَخَافُ الْمَرَضَ وَأَمَّا فِي الْمَالِ فَأَنْ يَنْقَطِعَ عَنِ التَّصَرُّفِ فِي مَالِهِ بِحَيْثُ يَنْقَطِعُ عَنْ مَعَاشِهِ (ابن قدامة المقدسي، المغني، بيروت-دار الفكر، الطبعة الأولى، ١٤٠٥هـ ، ج١ ص٦٨١

“Apabila banyak sekali shalat yang ditinggalkan maka ia (orang yang meninggalkan shalat) wajib menyibukkan dirinya dengan qadla` sepanjang hal itu tidak menimbulkan masyaqqah pada badan atau hartanya. Adapun masyaqqah badannya adalah menjadi lemah fisik atau khawatir sakit. Sedang masyaqqah harta adalah ia terhenti dari men-tasharruf-kan hartanya sekiranya ia terputus mata pencariannya”. (Ibnu Qudamah al-Maqdisi, al-Mughni, Bairut-Dar al-Fikr, cet ke-1, 1405 H, juz, 1, h. 681)

Dari kedua pendapat yang telah kami paparkan, maka dalam pandangan kami pendapat yang kedua terasa lebih mudah untuk dilakukan. Sebab untuk menentukankan waktu bukanlah perkara yang mudah karena biasanya orang lupa kapan waktu awal atau akhir meninggalkan shalat.

Namun dalam kasus ini juga sebenarnya ada pilihan pendapat yang ketiga yang dikemukakan oleh para ulama seperti Ibnu Taimiyyah. Menurutnya, orang yang meninggalkan shalat dengan sengaja tidak disyariatkan untuk meng-qadla’ shalat yang pernah ditinggalkan karenanya qadla-nya tidak sah. Tetapi sebaiknya ia memperbanyak shalat dan puasa sunnah.

وَتَارِكُ الصَّلَاةِ عَمْداً لَا يُشْرَعُ لَهُ قَضَاؤُهَا وَلَا تَصِحُّ مِنْهُ بَلْ يُكَثِّرُ مِنَ التَّطَوُّعِ وَكَذَا الصَّومُ وَهُوَ قَوْلُ طَائِفَةٍ مِنَ السَّلَفِ كَأَبِي عَبْدِ الرَّحْمَنِ صَاحِبِ الشَّافِعِي وَدَاوُدَ وَأَتْبَاعِهِ وَلَيْسَ فِي الْأَدِلَّةِ مَا يُخَالِفُ هَذَا (إبن تيمية، الفتاوى الكبرى، بيروت-دار الكتب العلمية، الطبعة الاولى، ١٤٠٨هـ/١٩٨٧ م  ، ج٥ ، ص٣٢٠)

“Orang yang meninggalkan shalat dengan sengaja itu tidak disyariatkan untuk meng-qadla` shalat yang telah ia tinggalkan dan tidak sah pula qadla`-nya, tetapi sebaiknya ia memperbanyak shalat sunnah begitu juga memperbanyak puasa. Demikian ini adalah pandangan sekelompok dari para ulama salaf seperti Abi Abdirrahman seorang pengikut setia Imam Syafii dan Imam Dawud azh-Zhahiri beserta para pengikutnya. Dalam hal ini tidak ada satu pun dalil yang bertentangan dengan pandangan ini”. (Ibnu Taimiyyah, al-Fatawa al-Kubra, Beirut-Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, cet ke-1, 1408 H/1987 M, juz, 5, h. 320)    

Pandangan Ibnu Taimiyyah ini pada dasarnya bukanlah pandangan yang baru sebagaimana pengakuannya sendiri. Tetapi sudah dikemukakan oleh para ulama terdahulu seperti Imam Dawud azh-Zhahiri yang pandangannya fiqh didokumentasikan oleh muridnya yaitu Ibnu Hazm. Dalam kasus ini Ibnu Hazm lebih lanjut menyatakan bahwa orang tersebut sebaiknya memperbanyak perbuatan baik, shalat sunnah untuk memperberat timbangan amal kebajikannya kelak pada hari kiamat, taubat, dan istighfar.

وَأَمَّا مَنْ تَعَمَّدَ تَرْكَ الصَّلَاةِ حَتَّى خَرَجَ وَقْتُهَا فَهَذَا لَا يَقْدِرُ عَلَى قَضَائِهَا أَبَدًا فَلْيُكَثِّرْ مِنْ فِعْلِ الْخَيْرِ وَصَلَاةِ التَّطَوُّعِ لِيَثْقُلَ مِيْزَانُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَلْيَتُبْ وَلْيَسْتَغْفِرِ اللهَ عَزَّ وَجَلَّ (السيد السابق، فقه السنة، القاهرة، الفتح للإعلام العربي، ج١ص١٩٦)

“Adapun orang yang dengan sengaja meninggalkan shalat sampai keluar waktunya, maka ia selamanya ia tidak akan mampu meng-qadla`-nya selamanya. Karenanya, sebaiknya ia memperbanyak perbuatan baik dan shalat sunnah agar timbangan kebaikannya kelak pada hari kiamat menjadi berat, taubat, dan meminta ampun kepada Allah ‘azza wajalla”. (lihat as-Sayyid as-Sabiq, Fiqh as-Sunnah, Kairo-Fath al-I’lam al-‘Arabi, juz, 1, h. 196) 

Dari penjelasan di atas setidaknya dapat ditarik kesimpulan bahwa orang yang meninggalkan shalat secara sengaja selama bertahun-tahun sampai ia tidak ingat berapa jumlah shalat yang pernah ditinggalkan maka ia harus meng-qadla` shalat menurut pendapat mayoritas ulama dan tidak ada kafarat baginya. Namun dengan mengacu kepada pandangan Ibnu Qudamah, maka qadla’ tersebut dilakukan sesuai dengan kemampuannya. Di samping itu juga orang tersebut agar memperbanyak kebajikan, shalat sunnah, bertaubat, dan memperbanyak istighfar. Demikian penjelasan yang dapat kami sampaikan, semoga bermanfaat. 

Khilafah menurut Pandangan NU

Sumber: NU Online

Setelah Khilafah Turki Utsmani berakhir pada 3 Maret 1924, beberapa kalangan menilai peran Islam dalam pentas politik global selama lebih dari 13 abad juga berakhir. Dan keberadaan umat Islam mulai saat itu telah terpuruk, baik dalam bidang politik, ekonomi, militer, budaya, sains-teknologi maupun yang lainnya.<

Selain itu, “penjajahan modern” yang dilancarkan Barat terhadap dunia Islam disinyalir kuat menjadi faktor terpenting yang membangkitkan eskalasi “kerinduan” beberapa kelompok umat Islam terhadap sistem Khilafah Islamiyah yang pernah mengantarkan kejayaan Islam di masa silam. Maka, sejak saat itulah term “khilafah” menjadi isu harakah (pergerakan) Islam dengan misi dan agenda politik membangun kembali Daulah Islamiyah internasional.

Dalam dinamika perjuangannya, ide khilafah internasional ini pertama kali diperankan oleh jamaah Ikhwanul Muslimin yang didirikan di Mesir pada tahun 1928, dan selanjutnya banyak dimainkan oleh jamaah Hizbut Tahrir yang didirikan di Jerusalem Timur tahun 1952. Dan baru-baru ini juga digaungkan oleh Islamic State of Iraq and Sham (ISIS) di Irak dan Syiria.

Di Indonesia, benih ide khilafah sudah ada sejak awal kemerdekaan tahun 1945, baik yang bersifat konstitusional, seperti Majelis Konstituante, atau bersifat militer, seperti dalam kasus DI/TII, yang berusaha mendirikan negara Islam dan menolak Pancasila. Era reformasi tahun 1998 yang memberikan ruang kebebasan publik, menjadikan isu khilafah di Indonesia kian vulgar dan menemukan momentumnya. Pembicaraan-pembicaraan yang mewacanakan isu khilafah semakin intens dan terbuka dikampanyekan, baik lewat opini-opini pemikiran maupun gerakan nyata. Seperti mewacanakan Islam sebagai solusi dan edeologi alternatif mengusahakan bentuk pemerintahan Negara Indonesia dari Negara kesatuan berformat republik menjadi khilafah, berikut konstituisi Negara sejak dari Undang-Undang Dasar 1945 dan hukum positif diangkat dari syari’ah Islamiyah seutuhnya.

Dari gamabaran tersebut, maka NU dalam Musyawarah Nasional Alim Ulama yang diadakan pada tanggal 1-2 nopember 2104 memutuskan beberapa poin penting sehubungan dengan khilafah yaitu:

1. Islam sebagai agama yang komprehensif (din syamil kamil) tidak mungkin melewatkan masalah negara dan pemerintahan dari agenda pembahasannya. Kendati tidak dalam konsep utuh, namun dalam bentuk nilai-nilai dan prinsip-prinsip dasar (mabadi` asasiyyah). Islam telah memberikan panduan (guidance) yang cukup bagi umatnya.

2. Mengangkat pemimpin (nashb al-imam) wajib hukumnya, karena kehidupan manusia akan kacau (fawdla/chaos) tanpa adanya pemimpin. Hal ini diperkuat oleh pernyataan para ulama terkemuka, antara lain: 

a. Hujjat al-Islam Abu Hamid al-Ghazali dalam Ihya` ‘Ulum al-Din: 

الدين والملك توأمان، فالدين أصل والسلطان حارس، فما لا أصل له فمهدوم وما لا حارس له فضائع“

Agama dan kekuasaan negara adalah dua saudara kembar. Agama merupakan fondasi, sedangkan kekuasaan negara adalah pengawalnya. Sesuatu yang tidak memiliki fondasi, akan runtuh, sedangkan sesuatu yang tidak memiliki pengawal, akan tersia-siakan”

b. Syaikh al-Islam Taqi al-Din Ibn Taimiyyah dalam as-Siyasah al-Syar’iyyah fi Ishlah al-Ra’i  wa al-Ra’iyyah:

 إن ولاية أمر الناس من أعظم واجبات الدين، إذ لا قيام للدين إلا بها

"Sesungguhnya tugas mengatur dan mengelola urusan orang banyak (dalam sebuah pemerintahan dan negara) adalah termasuk kewajiban agama yang paling agung. Hal itu disebabkan oleh tidak mungkinnya agama dapat tegak dengan kokoh tanpa adanya dukungan negara” 

3. Islam tidak menentukan apalagi mewajibkan suatu bentuk negara dan sistem pemerintahan tertentu bagi para pemeluknya. Umat diberi kewenangan sendiri untuk mengatur dan merancang sistem pemerintahan sesuai dengan tuntutan perkembangan kemajuan zaman dan tempat. Namun yang terpenting suatu pemerintahan harus bisa melindungi dan menjamin warganya untuk mengamalkan dan menerapkan ajarankan agamanya dan menjadi tempat yang kondusif bagi kemakmuran, kesejahteraan dan keadilan.

4. Khilafah sebagai salah satu sistem pemerintahan adalah fakta sejarah yang pernah dipraktikkan oleh al-Khulafa` al-Rasyidun. Al-Khilafah al-rasyidah adalah model yang sangat sesuai dengan eranya; yakni ketika kehidupan manusia belum berada di bawah naungan negara-negara bangsa (nation states). Masa itu umat Islam sangat dimungkinkan untuk hidup dalam satu sistem khilafah. Pada saat umat manusia bernaung di bawah negara-negara bangsa (nation states) maka sistem khilafah bagi umat Islam sedunia kehilangan relevansinya. Bahkan membangkitkan kembali ide khilafah pada masa kita sekarang ini adalah sebuah utopia.

5. Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) adalah hasil perjanjian luhur kebangsaan di antara anak bangsa pendiri negara ini. NKRI dibentuk guna mewadahi segenap elemen bangsa yang sangat mejemuk dalam hal suku, bahasa, budaya dan agama. Sudah menjadi kewajiban semua elemen bangsa untuk mempertahankan dan memperkuat keutuhan NKRI. Oleh karena itu, setiap jalan dan upaya munculnya gerakan-gerakan yang mengancam keutuhan NKRI wajib ditangkal. Sebab akan menimbulkan mafsadah yang besar dan perpecahan umat.

6. Umat Islam tidak boleh terjebak dalam simbol-simbol dan formalitas nama yang tampaknya islami, tetapi wajib berkomitmen pada substansi segala sesuatu. Dalam adagium yang populer di kalangan para ulama dikatakan:العبرة بالجوهر لا بالمظهر“Yang menjadi pegangan pokok adalah substansi, bukan simbol atau penampakan lahiriah”العبرة بالمسمى لا بالإسم“Yang menjadi pegangan pokok adalah sesuatu yang diberi nama, bukan nama itu sendiri”Dengan demikian, memperjuangkan tagaknya nilai-nilai substantif ajaran Islam dalam sebuah negara—apapun nama negara itu, Islam atau bukan—jauh lebih penting daripada memperjuangkan tegaknya simbol-simbol negara Islam.

Demikian beberapa poin penting yang merupakan pandangan resmi NU terhadap khilafah sebagaimana telah ditetapkan sebagai hasil keputusan resmi Komisi Bahtsul Masail Al-Diniyah  dalam Munas Alim Ulama NU 2014.

Hukum Mengkonsumsi Uang Deposito Bank

Ilustrasi (via report.az)

Sumber: NU Online

Pertanyaan

Assalamu alaikum wr wb.
Redaksi bahtsul masail NU Online, saya Ihwan Rosadi dari Sala. Saya mau bertanya tentang riba. Saya setiap bulan dikasih uang dari ibu untuk kebutuhan hidup di Sala sebesar Rp. 700.000,-. Namun, itu adalah hasil dari bunga deposito salah satu bank negara. Sedangkan saya ingin melepaskan diri dari riba. Saya juga punya keinginan untuk mengambil uang itu untuk membangun usaha. Apa yang harus saya lakukan dari uang riba tersebut? Apakah saya boleh meniatkan pinjam uang itu untuk usaha dan saya akan melunasi uang itu? Terima kasih.
Wassalamu alaikum wr. wb.(Ihwan Rosadi/Sala)

Jawaban
Wa’alaikum salam wr. wb.
Penanya yang budiman, semoga saudara penanya senantiasa mendapat rahmat dari Allah SWT. Sebelumnya, kami mengapresiasi semangat Saudara yang ingin lepas dari jeratan sistem riba. Insyaallah, setidaknya dengan niat, kita sudah mendapatkan catatan pahala satu amal kebaikan sampai akhirnya kita benar-benar bisa melaksanakannya. Semoga kita diberi kemampuan dan kemudahan untuk melaksanakannya. Aamin.

Penanya yang budiman, deposito bank, baik bank konvensional maupun bank syariah, pada dasarnya disiapkan bagi nasabah yang ingin melakukan investasi melalui wakilnya, yaitu perbankan. Saudara bisa merujuk pada situs resmi bank tersebut untuk mengetahui maksud dari deposito ini.

Investasi dalam istilah fiqihnya dikenal dengan istilah istishna’, yaitu aqad investasi usaha. Dalam investasi terdapat nisbah rasio keuntungan yang harus diberikan kepada pihak shahibul maal (nasabah) oleh pelaku usaha melalui wakilnya yaitu mudlarib (bank). Nisbah rasio ini sifatnya tetap dan diketahui bersama saat awal nasabah mendaftarkan diri ke bank untuk mendepositokan uangnya. Biasanya bank konvensional menetapkan istilah nisbah rasio keuntungan ini sebagai bunga deposito.

Al-Imam Ala’uddin Abi Bakr bin Mas'ud Al-Kasani Al-Hanafi dalam kitab Badai’us Shana’i, juz VI, halaman 80-81, menjelaskan:

إذَا عُرِفَ هَذَا، فَنَقُولُ فِي هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ إذَا سُمِّيَ لِلْمُضَارِبِ جُزْءًا مَعْلُومًا مِنْ الرِّبْحِ، فَقَدْ وَجَدَ فِي حَقِّهِ مَا يَفْتَقِرُ إلَى اسْتِحْقَاقِهِ الرِّبْحَ فَيَسْتَحِقُّهُ، وَالْبَاقِي يَسْتَحِقُّهُ رَبُّ الْمَالِ بِمَالِهِ

Artinya: “Bila [jenis Aqad] sudah dikenali, maka dapat kami katakan di sini bahwa: bilamana disampaikan kepada mudlarib satu nisbah yang ma’lum dari laba, maka nisbah laba itu merupakan haqnya, sedangkan sisanya merupakan haq pemilik harta (rabbul mal) sebab modalnya,” (Lihat Al-Imam Ala’uddin Abi Bakr bin Mas'ud Al-Kasani Al-Hanafi, Badai’us Shanai, Kairo, Darul Hadit, juz VI, halaman 80-81).

Apakah ini bukan termasuk riba karena istilahnya saja adalah bunga, sementara bunga adalah identik dengan riba? Jawabnya adalah bukan termasuk riba.

Saudara penanya yang budiman. Ada sebuah kaidah fiqih yang menyebutkan:

العبرة فى العقود للمقصاد والمعاني لا للألفاظ والمباني

Artinya, “Pada dasarnya, suatu akad bergantung pada niat dan maknanya, bukan pada lafal dan bentuknya,” (Lihat Muhammad Az-Zuhaily, Al-Qawa’idul Fiqhiyyah wa Tathbiqatuha fil Madzahibil Arba’ah, Beirut, Darul Fikr, juz I, halaman 404).

Maksud dari ibarat ini adalah, meskipun namanya adalah bunga, namun karena praktiknya adalah nisbah keuntungan usaha yang diberikan kepada pemilik modal (nasabah), maka istilah tersebut mengikut maksud dari produk tersebut diciptakan.

Dengan demikian, simpulan hukumnya adalah bahwa saudara penanya boleh menggunakan uang dari bunga deposito tersebut untuk memulai usaha. Penggunaan atas uang dengan status pemakaian atau pinjaman dari hasil deposito adalah boleh. Insyaallah, uang itu bukan termasuk jenis riba.

Demikian jawaban kami. Semoga bisa dipahami dengan baik. Kami selalu terbuka dalam menerima kritik dan saran dari para pembaca.

Wallahul muwaffiq ila aqwathih thariq,
Wassalamu ’alaikum wr. wb.

Al maghfurlah KH Ahmad Nahrowi

Pon-Pes. Salafiyyah Syafi'iyyah Wonokromo, Gondang, Tulungagung, Jawa-Timur didirikan oleh KH. Ahmad Nahrowi pada tahun 1952 M. Beliau adalah kyai karismatik. Putra dari H. Murodi.
KH. Ahmad Nahrowi berguru kepada Syekh Jazuli Usman pendiri Pon-Pes Salafiyyah Al Falah Ploso Kediri. Sejak berguru kepada Syekh Jazuli Utsman, saking sederhananya beliau cuma memakai baju, sarung, kaos dalam dan celana cuma satu. Walaupun orang tua beliau sangat kaya di desa Wonokromo. Setelah KH. Ahmad Nahrowi pulang ke kampung halaman beliau memberika ilmu pada masyarakat sekitar. Akhirnya banyak masyarakat Tulungagung, terutama masyarakat Kecamatan Gondang menimba ilmu kepada beliau. Lambat laun, beliau mendirikan Pondok Pesantren Salafiyyah Syafi'iyyah Wonokromo. KH. Ahmad Nahrowi mendirikan pondok di usia muda, yaitu berusia 25 tahun, setelah mempersunting ibu nyai umi kulsum dari Blitar. Beliau wafat diusia 52 tahun, ada yang mengatakan usia 50 tahun wallohu a'lam. Setelah beliau wafat, perjuangan beliau diteruskan oleh KH. Muhyiddin Salim (menantu), KH. Zainal Ansori (putera) dan KH. Saifuddin Zuhri (putera) sampai sekarang.
Pondok Pesantren Salafiyyah Syafi'iyyah Wonokromo memegang metode salaf, kegiatannya antara lain:
a. Mengkaji kitab kuning
- Fathul Qarib
- Fathul Mu'in
- Fathul Wahab
- Tafsir Jalalain
- Al ihya Ulumuddin
- Alfiyyah Ibnu Malik
b. Ekstra Kurikuler
- Musyawarah Taqrib
- Musyawarah Fathul Mu'in
- Musyawarah Fathul Wahab
- Sorog Kitab dan Al qur'an bin Nadzor
c. Kegiatan Madrasah tingkat:
- ibtida'iyyah
- Tsanawiyyah
- Aliyyah
Semua untuk banin dan banat.
Diantara nasehat-nasehat dari KH. Ahmad Nahrowi kepada santrinya :
1. Lee, dadi santri iku kudhu komplit, koyok dhene tukang jamu
2. Santri lek ijek wedhi karo klelape berang, mondhoko neh sampek 12 tahun.
3. Dadi Santri iku ojo demenane dadi cantrek alias kuli atau pembantu.

Sekian sejarah singkat Almaghfurlah KH. Ahmad Nahrowi.
Wallohul Muwafiq ila aqwamith thoriq.

Tentang Khilafah

Sumber: NU Online

Oleh M Kholid Syeirazi

Dalam sebuah talkshow di salah satu stasiun TV swasta, sahabat dan senior saya, Masduqi Baidlawi (Wasekjen PBNU), terlibat perdebatan panas dengan Rokhmat S. Labib, Ketua DPP HTI. Di puncak debat, Cak Duqi—demikian sapaan akrabnya—mengejar tokoh HTI untuk menunjukkan ayat Al-Qur’an yang memerintahkan pendirian Khilafah. Akhirnya dikutip ayat Al-Qur’an, QS. al-Baqarah/2: 30:

وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأرْضِ خَلِيفَةً.... الآية

Untuk memperkuat dalilnya, Ketua HTI mengutip Tafsîr al-Qurthûbî. Saya tidak ingin membeberkan sikap taqiyyah/ngeles HTI dalam banyak pokok soal. Jejak digitalnya telah dihimpun secara apik oleh sahabat saya, Mahmud Syaltout. Saya hanya ingin melacak dalil yang digunakan tokoh HTI untuk meyakinkan kewajiban penegakan Khilafah. Karena yang dikutip adalah Tafsîr al-Qurthûbî, saya akan buka dan sampaikan isinya. Imam Qurthûbî (Abû Abdillâh Muhammad ibn Ahmad al-Anshârî al-Qurthûbî) adalah salah seorang mufassir terkemuka dari Cordova, Spanyol, yang hidup di masa keemasan dinasti Islam di Semenanjung Iberia. Beliau bermadzhab Maliki, belajar ke Timur, menetap dan wafat di Mesir. Karyanya yang terkenal adalah Tafsîr al-Jâmi’ li Ahkâm al-Qur’ân, dikenal dengan Tafsîr al-Qurthûbî. Sesuai judulnya, fokus tafsir ini adalah menguraikan berbagai hukum Islam berdasarkan dalil al-Qur’an dan Sunnah. Versi yang saya gunakan adalah cetakan Beirut: Dâr al-Kitâb al-Arabî, 2008, ditahqiq oleh Abdurrazzâk al-Muhdî.

Jika di kitab tafsir lain terkait QS. al-Baqarah/2: 30 tidak ditemukan ‘tafsir politis’ (karena ayat ini menjelaskan proses pengangkatan Nabi Adam sebagai خليفة الله في الارض), Imam Qurtûbhî menafsirkan ayat وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأرْضِ خَلِيفَةً sebagai titik tolak pembahasan tentang fikih siyasah, diuraikan panjang lebar, hingga 14 halaman (dari h. 302 ̶ 315). Tokoh HTI mengutip Qurthûbî untuk mengukuhkan keyakinan tentang kewajiban penegakan Khilafah. Penggalan pernyataan yang dikutip adalah:

هذه الاية اصل في نصب امام وخليفة

“Ayat ini adalah dasar untuk mengangkat imam atau khalifah.”

Saya akan mengutip selengkapnya sebagai berikut (h. 305):

هذه الآية أصل في نصب إمام وخليفة يسمع له ويطاع ، لتجتمع به الكلمة ، وتنفذ به أحكام الخليفة . ولا خلاف في وجوب ذلك بين الأمة ولا بين الأئمة إلا ما روي عن الأصم حيث كان عن الشريعة أصم ، وكذلك كل من قال بقوله واتبعه على رأيه ومذهبه ، قال : إنها غير واجبة في الدين بل يسوغ ذلك ، وأن الأمة متى أقاموا حجهم وجهادهم ، وتناصفوا فيما بينهم ، وبذلوا الحق من أنفسهم ، وقسموا الغنائم والفيء والصدقات على أهلها ، وأقاموا الحدود على من وجبت عليه ، أجزأهم ذلك ، ولا يجب عليهم أن ينصبوا إماما يتولى ذلك . ودليلنا قول الله تعالى : إني جاعل في الأرض خليفة ، وقوله تعالى : يا داود إنا جعلناك خليفة في الأرض ، وقال : وعد الله الذين آمنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم في الأرض أي يجعل منهم خلفاء ، إلى غير ذلك من الآي .

“Ayat ini adalah dasar untuk mengangkat imam atau khalifah yang didengar dan dipatuhi, untuk menyatukan kalimat dan melaksanakan hukum-hukum khalifah. Tidak ada perbedaan pendapat di antara umat dan imam tentang kewajibannya kecuali apa yang diriwayatkan oleh al-Asham (Abu Bakar al-Asham, pemuka Mu’tazilah), padahal dia tuli terhadap syariat, dan orang yang sependapat dengannya dan pengikutnya, yang mengatakan: ‘Mengangkat imam/khilafah tidak wajib, tetapi sekadar menyempurnakan agama. Apabila umat sudah bisa mendirikan haji dan jihad, saling bahu-membahu di antara mereka, mencurahkan hak mereka sendiri, membagikan harta rampasan perang, fai, dan sedekah kepada yang berhak, menegakkan hukum kepada pelaku kejahatan—yang demikian ini sudah cukup dan tidak wajib mengangkat imam untuk memimpin pelaksanaan hal-hal itu.’ Dalil kami (tentang wajibnya mengangkatnya pemimpin) adalah firman Allah إني جاعل في الأرض خليفة dan firman Allah yang lain يا داود إنا جعلناك خليفة في الأرض serta ayat  وعد الله الذين آمنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم في الأرض.

Apa yang bisa dipetik dari kutipan ini? Pertama, Imam Qurthûbî menyatakan pengangkatan pemimpin (imam/khalifah) atau bahasa arabnya نصب الامامة itu wajib. Wajibnya bukan wajib aqli, tetapi wajib syar’i. Pernyataan ini lumrah di kalangan Sunni, termasuk al-Mawardi dalam kitabnya al-Ahkam as-Sulthaniyyahyang dipelajari di pesantren-pesantren. Meski menyebut tidak ada perbedaan di antara imam-imam besar tentang kewajiban نصب الامامة, Qurthûbî menyinggung pendapat ganjil al-Asham—pemuka Mu’tazilah yang dia cela sebagai tuli terhadap syariat (الأصم كان عن الشريعة أصم)—yang berpendapat sebaliknya.

Kedua, yang perlu digarisbawahi adalah kewajiban mengangkat pemimpin, bukan sistem kepemimpinan Khilafah ala HTI yang bentuknya sampai sekarang tidak jelas. Kalau soal نصب الامامة, yang dilakukan di semua negara di dunia, termasuk negeri-negeri Muslim, semuanya adalah dalam rangka نصب الامامة. Mereka mengangkat pemimpin mereka, ada yang dengan cara demokrasi—dengan berbagai bentuk dan variasinya, ada model monarki/ مملكة (dinasti turun temurun), ada juga kudeta (mengambil paksa dari pemimpin sebelumnya), dst.

Hal ini diakui Qurthûbî dalam uraian berikutnya bahwa bentuk نصب الامامة bermacam-macam yang tidak didasarkan kepada nash baku. Karena itu, beliau menolak pendapat yang berkembang di kalangan syiah tentang keharusan transmisi Imâmah dari jalur Imam Ali karramallahu wajhah  dan keturunannya berdasarkan hadis “من كنت مولاه فعلي مولاه”. Hadis ini, menurut Qurthûbî, bukan justifikasi tekstual untuk mengangkat Imam Ali dan keturunanannya sebagai Khalifah dalam pengertian pemimpin politik sepeninggal Nabi. Qurthûbî mengakui bentuk-bentuk نصب الامامة bermacam-macam sebagaimana berlangsung di antara Khulafa’ Rasyidun, yaitu pengangkatan Abu Bakar RA, dari Abu Bakar RA ke Umar RA, dari Umar RA ke Utsman RA, dari Utsman RA ke Ali KW; masing-masing berbeda-beda dan wajib ditaati. Bahkan, seandainya seorang Imam meraih kekuasaan dengan cara kudeta, dia juga harus ditaati, sejauh tidak mengancam agama (h. 311).

Ketiga, demokrasi adalah salah satu mekanisme نصب الإمامة yang sah. Dan ini yang dipilih dan disepakati oleh founding fathers yang mendirikan NKRI. Para pendiri NKRI antara lain adalah ulama dan tokoh-tokoh Islam yang paham dalil. Program HTI adalah mengubah kesepakatan, mengharamkan nasionalisme, men-thagut-kan demokrasi, dan berniat mengganti NKRI berdasarkan Pancasila dengan Khilafah. Dalam perspektif Qurthubi, tindakan ini merupakan خروج من البيعة, keluar dari kesepakatan, bagian dari rencana bughot yang harus diperangi.

Akhirul kalam, istidlâl HTI terhadap QS. al-Baqarah/2: 30 sebagai dasar kewajiban mendirikan Khilafah sebagai sistem politik, yang sampai sekarang bentuknya tidak jelas itu, terlalu jauh. Mengutip Qurthubi juga tidak lengkap. Kewajiban mengangkat pemimpin adalah satu hal, cara memilih pemimpin adalah hal lain. Wallâhu a’lam.


Penulis adalah Sekretaris Jenderal PP ISNU

Hukum Meminum Air kencing Unta

(via intisari)

Sumber: NU Online

Pertanyaan

 Assalamu ‘alaikum wr. wb.
Redaksi Bahtsul Masail NU Online, dalam sebuah hadits Rasulullah SAW mengizinkan suatu kaum untuk meminum air kencing unta. Sementara ulama berbeda pendapat perihal meminum air kencing unta ini. Sebagian ulama menyatakan haram, sebagian ulama menyatakan tidak haram. Bagaimana kita menyikapi perbedaan tersebut? Mohon penjelasannya. Terima kasih.
Wassalamu ‘alaikum wr. wb. (Syukron/Jakarta Barat).

Jawaban

 Assalamu ‘alaikum wr. wb.
Penanya yang budiman, semoga Allah SWT menurunkan rahmat-Nya untuk kita semua. Sebelum masuk jauh ke inti persoalan, perlu disinggung di awal bahwa para ulama membagi dua kategori najis.

Pertama, benda yang disepakati ulama status najisnya, yaitu daging babi, darah, air kencing manusia, muntah dan kotoran manusia, khamar, nanah, madzi, dan lain sebagainya.

Kedua, benda yang diperdebatkan ulama perihal status najisnya, yaitu anjing, kulit bangkai, air kencing anak kecil yang belum makan apapun selain ASI, mani, cairan pada nanah, dan lain sebagainya.Air kencing unta termasuk kategori kedua ini. Hal ini disebutkan secara rinci oleh Syekh Wahbah Az-Zuhayli sebagai berikut:

ثانياً ـ النجاسات المختلف فيها: اختلف الفقهاء في حكم نجاسة بعض الأشياء… بول الحيوان المأكول اللحم وفضلاته ورجيعه: هناك اتجاهان فقهيان: أحدهما القول بالطهارة، والآخر القول بالنجاسة، الأول للمالكية والحنابلة، والثاني للحنفية والشافعية.

Artinya, “Jenis kedua adalah najis yang masih menjadi perbedaan pendapat di kalangan ulama. Ahli fikih berbeda pendapat perihal status najis sejumlah benda ini... Salah satunya adalah air kencing, kotoran, dan zat sisa tubuh hewan yang boleh dimakan. Di sini pandangan ulama fikih terbelah menjadi dua. Satu pandangan menyatakan suci. Sementara pandangan lainya menyatakan najis. Pandangan pertama dianut oleh madzhab Maliki dan Hanbali. Sedangkan pandangan kedua diwakili oleh madzhab Hanafi dan madzhab Syafi‘i,” (Lihat Syekh Wahbah Az-Zuhayli, Al-Fiqhul Islami wa Adillatuh, Beirut, Darul Fikr, cetakan kedua, 1985 M/1405, juz I, halaman 160).

Bagi Madzhab Maliki dan Hanbali, status air kencing dan kotoran hewan yang halal dimakan yaitu unta, sapi, kambing, ayam, burung dara, dan aneka unggas tidak najis. Tetapi bagi Madzhab Maliki, air kencing hewan yang memakan atau meminum benda najis juga berstatus najis sehingga air kencing dan kotorannya menjadi najis. Berlaku juga bila hewan-hewan ini makruh dimakan, maka air kencing dan kotorannya juga makruh. Jadi status kencing hewan itu mengikuti status kenajisan daging hewan itu sendiri sehingga status air kencing hewan yang haram dimakan adalah najis. Sedangkan status air kencing hewan yang halal dimakan adalah suci. Kedua madzhab ini mendasarkan pandangannya pada izin Rasulullah SAW yang mengizinkan masyarakat Urani meminum air kencing dan susu unta. Bagi kedua madzhab ini, kebolehan shalat di kandang kambing menunjukkan kesucian kotoran dan air kencing hewan tersebut.

Adapun Madzhab Hanafi dan Madzhab Syafi’i memandang status kotoran dan air kencing unta adalah najis sehingga keduanya memasukkan kotoran dan air kencing unta ke dalam kategori benda yang haram dikonsumsi. Mereka mendasarkan pandangannya pada hadits Rasulullah SAW yang menyatakan bahwa kotoran hewan itu najis. Sedangkan kedua madzhab ini memahami hadits perihal masyarakat Uraiyin sebagai izin darurat Rasulullah untuk kepentingan pengobatan.

وقال الشافعية والحنفية: البول والقيء والروث من الحيوان أو الإنسان مطلقاً نجس، لأمره صلّى الله عليه وسلم بصب الماء على بول الأعرابي في المسجد، ولقوله صلّى الله عليه وسلم في حديث القبرين: «أما أحدهما فكان لا يستنزه من البول»، ولقوله صلّى الله عليه وسلم السابق: «استنزهوا من البول» وللحديث السابق: «أنه صلّى الله عليه وسلم لما جيء له بحجرين وروثة ليستنجي بها، أخذ الحجرين ورد الروثة، وقال: هذا ركس، والركس: النجس». والقيء وإن لم يتغير وهو الخارج من المعدة: نجس؛ لأنه من الفضلات المستحيلة كالبول. ومثله البلغم الصاعد من المعدة، نجس أيضاً، بخلاف النازل من الرأس أو من أقصى الحلق والصدر، فإنه طاهر. وأما حديث العرنيين وأمره عليه السلام لهم بشرب أبوال الإبل، فكان للتداوي، والتداوي بالنجس جائز عند فقد الطاهر الذي يقوم مقامه.

Artinya, “Madzhab Syafi’i dan Hanafi berpendapat bahwa air kencing, muntah, dan kotoran baik hewan maupun manusia mutlak najis sesuai perintah Rasulullah SAW untuk membasuh air kencing Arab badui di masjid, sabda Rasulullah SAW perihal ahli kubur, ‘salah satunya tidak bersuci dari air kencing,’ sabda Rasulullah SAW sebelumnya, ‘Bersucilah dari air kencing,’ dan hadits sebelumnya bahwa Rasulullah SAW–ketika dua buah batu dan sepotong kotoran binatang yang mengering dihadirkan di hadapannya untuk digunakan istinja–mengambil kedua batu, dan menolak kotoran. ‘Ini adalah najis,’ kata Rasulullah SAW. Sementara muntah–sekalipun tidak berubah bentuk adalah sesuatu yang keluar dari dalam perut–adalah najis karena ia termasuk sisa tubuh yang ‘berubah’ seperti air kencing. Hal ini sama najisnya dengan lender yang keluar dari dalam perut. Lain soal dengan lendir yang turun dari kepala, pangkal tenggorokan atau dada. Lendir ini suci. Sedangkan terkait perintah Rasulullah kepada warga Uraniyin untuk meminum air kencing unta, maka ini berlaku untuk pengobatan. Pengobatan dengan menggunakan benda najis boleh ketika obat dari benda suci tidak ditemukan dan benda najis dapat menggantikannya,” (Lihat Syekh Wahbah Az-Zuhayli, Al-Fiqhul Islami wa Adillatuh, Beirut, Darul Fikr, cetakan kedua, 1985 M/1405, juz I, halaman 160).

Kalau mau diperjelas, kita dapat mencari tahu alasan empat madzhab ini ke dalam dua pandangan yang berbeda. Ibnu Rusyd mencoba memetakan persoalan yang melahirkan dua pandangan berbeda. Ia mengidentifikasi dua sebab yang memicu perbedaan tajam di kalangan ulama perihal status najis kotoran dan air kencing unta sebagai berikut:

وسبب اختلافهم شيئان: أحدهما اختلافهم في مفهوم الإباحة الواردة في الصلاة في مرابض الغنم وإباحته عليه الصلاة والسلام للعرنيين شرب أبوال الإبل وألبانها وفي مفهوم النهي عن الصلاة في أعطان الإبل. والسبب الثاني اختلافهم في قياس سائر الحيوان في ذلك على الإنسان فمن قاس سائر الحيوان على الإنسان ورأى أنه من باب قياس الأولى والأحرى ولم يفهم من إباحة الصلاة في مرابض الغنم طهارة أرواثها وأبوالها جعل ذلك عبادة، ومن فهم من للعرنيين أبوال الإبل لمكان المداواة على أصله في إجازة ذلك قال: كل رجيع وبول فهو نجس ومن فهم من حديث إباحة الصلاة في مرابض الغنم طهارة أرواثها وأبوالها وكذلك من حديث العرنيين وجعل النهي عن الصلاة في أعطان الإبل عبادة أو لمعنى غير معنى النجاسة، وكان الفرق عنده بين الإنسان وبهيمة الأنعام أن فضلتي الإنسان مستقذرة بالطبع وفضلتي بهيمة الأنعام ليست كذلك جعل الفضلات تابعة للحوم والله أعلم.

Artinya, “Sebab perbedaan pandangan mereka terdiri atas dua hal. Pertama, perbedaan mereka dalam memahami status mubah shalat Rasulullah SAW di kandang kambing, izin Rasulullah SAW kepada Uraniyin untuk meminum susu dan air kencing unta, dan larangan Rasul untuk shalat di kandang unta. Kedua, perbedaan mereka dalam menganalogi semua jenis hewan dalam konteks air kencing dengan jenis manusia. Ulama yang menganalogi semua jenis hewan dalam konteks air kencing dengan jenis manusia dan memandangnya dari qiyas aulawi atau lebih-lebih lagi utama–, dan tidak memahami dari status mubah shalat di kandang kambing sebagai kesucian kotoran dan kencingnya di mana itu menjadi ibadah–, dan orang yang memahami izin meminum air kencing unta sebagai kepentingan pengobatan, akan berpendapat bahwa semua kotoran dan kencing makhluk hidup dari jenis apapun adalah najis. Sedangkan ulama yang memahami kesucian kotoran dan kencing kambing dari hadits yang membolehkan shalat di kandang kambing, dari hadits masyarakat Uraniyin, atau larangan shalat di kandang unta sebagai makna lain selain najis, di mana baginya jelas perbedaan antara jenis manusia dan jenis hewan di mana kotoran sisa dari manusia dianggap kotor secara alamiah, tidak berlaku pada kotoran sisa dari jenis hewan, memandang status kotoran sisa jenis makhluk apapun sesuai dengan kategori daging tersebut (halal atau haram di makan). Wallahu a‘lam,” (Lihat Ibnu Rusyd, Bidayatul Mujtahid wa Nihayatul Muqtashid, Darul Kutub Al-Ilmiyah, cetakan kelima, 2013 M/1434 H, halaman 79-80).

Lalu bagaimana kita menyikapi perbedaan pandangan ulama dan hadits yang memperbolehkan meminum air kencing unta?

Kita dianjurkan untuk bersikap bijak dalam menyikapi perbedaan pendapat di kalangan ulama. dengan kata lain, kita harus menghargai hasil ijtihad para ulama dengan segala kelebihan dan kekurangan mereka.

Adapun perihal sikap kita terhadap hadits yang memperbolehkan meminum air kencing unta, kita sebaiknya hati-hati. Kita boleh mengikuti pandangan yang mana saja tanpa harus menyalahkan pandangan orang lain yang berbeda dengan kita.

Sedangkan dalam hemat kami, kita perlu melihat hadits tersebut dalam kaitannya misalnya dengan pengobatan. Dalam konteks ini, kita bisa melihat kembali bagaimana para ulama ushul fikih memetakan perbuatan rasul ke dalam dua bagian besar yaitu, pertama perbuatan yang disyariatkan, yaitu shalat, puasa, zakat, haji, jual beli, dan seterusnya yang perlu diikuti soal sah dan tidaknya. Kedua, perbuatan rasul yang tidak disyariatkan sehingga tidak wajib diikuti.

Ulama ushul fikih merinci perbuatan rasul jenis kedua yang bukan termasuk bagian dari syariat menjadi tiga kategori. Pertama, perbuatan rasul sebagai makhluk hidup yaitu makan, minum, tidur, diri, duduk, jalan. Kedua, perbuatan rasul sebagai makhluk budaya (pengalaman dan eksperimen dalam soal keduniaan, bisa ditiru dan bisa dikoreksi) yaitu perdagangan, pertanian, strategi perang, pengaturan tentara, soal pengobatan, dan bidang lainnya. Rasulullah pernah dikoreksi oleh petani kurma Madinah yang gagal karena mempraktikkan teknik pertanian yang dianjurkan oleh Rasulullah SAW. Rasulullah SAW juga pernah dikoreksi oleh salah seorang sahabat yang lebih berpengalaman dalam hal perang perihal penempatan pasukan di lokasi tertentu. Ketiga, perbuatan rasul yang bersifat khusus (haram ditiru) yaitu beristri lebih dari empat orang, memutuskan perkara dengan seorang saksi, puasa wishal, kewajiban shalat dhuha, tahajud, witir.

Terlepas dari perbedaan pendapat empat madzhab, hadits yang memperbolehkan minum air kencing unta untuk kepentingan pengobatan dapat dipahami berdasarkan kategori kedua. Artinya, meminum air kencing unta dapat dibenarkan untuk kepentingan pengobatan dengan catatan, pertama tidak ada lagi obat lain selain air kecing unta, kedua air kencing unta terbukti secara klinis mutakhir merupakan obat atas penyakit tersebut. Artinya, pertimbangan ilmu pengetahuan medis paling mutakhir perlu menjadi pertimbangan utama dalam hal ini. Jangan sampai justru mendatangkan bakteri, membuat mudharat baru secara medis, atau tidak memberikan efek positif apapun sementara kotoran binatang itu terlanjur masuk ke tubuh kita.

Demikian jawaban kami. Semoga bisa dipahami dengan baik. Kami selalu terbuka dalam menerima kritik dan saran dari para pembaca.
Wallahul muwaffiq ila aqwamith thariq,
Wassalamu ’alaikum wr. wb.

Hukum Trading Forek

(© pinterest)

Sumber: NU Online

Pertanyaan

Assalamu alaikum wr wb
Redaksi Bahtsul Masail NU Online. Seiring berkembangnya dunia internet di kalangan masyarakat, timbul budaya baru berupa senang menghasilkan uang secara instan dan mudah, misalnya seperti bermain forex atau jual beli mata uang. Pertanyaannya, apa hukum bermain dalam dunia Forex. Terima kasih atas penjelasannya.
Wassalamu alaikum wr wb. (Anwar/Cibarusah, Bekasi)

Jawaban

Wa’alaikum salam wr. wb.
Penanya yang budiman. Semoga Saudara Anwar senantiasa dirahmati dan diberkahi oleh Allah SWT. Pada dasarnya Allah SWT menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba. Terkait dengan hukum transaksi via eletronik, Muktamar NU ke-32 di Makassar Tahun 2010 menyatakan boleh dilakukan manakala barang yang diperdagangkan (mabi’) memiliki unsur yang jelas menurut ciri dan sifatnya secara urfy. Jika hal ini dibawa pada kasus perdagangan kurs mata uang, maka nilai kurs yang diketahui oleh masing-masing pihak penjual dan pembeli dalam pasar bursa valuta merupakan bagian dari ‘urfy tersebut.

Penanya yang budiman. Forex (foreign exchange) pada dasarnya merupakan transaksi tukar menukar valuta (mata uang asing). Hukum barter mata uang asing di pasaran tunai pada dasarnya adalah boleh. Hal ini berangkat dari makna zhahir hadits shahih yang diriwayatkan oleh Imam Bukhari dalam Shahih Bukhary, Kitab Al-Buyu’:

وبيعوا الذهب بالفضة والفضة بالذهب كيف شئتم

Artinya, “Dagangkanlah emas dengan perak dan perak dengan emas sekehendakmu.”

Selanjutnya, kita lihat dulu sistem perdagangan forex di pasar onlinenya. Apakah sistem ini memenuhi rukun jual beli? Kita harus menelitinya terlebih dahulu.

Sebuah transaksi jual beli diperbolehkan manakala barang yang diperjualbelikan adalah bukan barang yang haram, tidak terdapat unsur menipu, menyembunyikan yang cacat, dan mengandung unsur judi (maisir)/spekulatif. Maksud dari spekulatif ini adalah semacam tebak menebak harga. Kalau beruntung mendapatkan barang yang bagus, kalau tidak beruntung mendapatkan barang yang jelek. Syekh Yusuf Al-Qaradhawy dalam Kitab Al-Halal wal Haram halaman 273 menjelaskan:

الميسرـــ هو كل ما لا يخلوا اللاعب فيه من ربح أو خسارة

Artinya, “Al-maisir adalah segala hal yang memungkinkan seorang pemain mengalami untung atau rugi.”

Biasanya unsur spekulatif didasari oleh adanya “tidak diketahuinya harga” saat “pembeli memutuskan membeli” dengan “saat diterimanya barang pembelian.” Imam Nawawi dalam Kitab Al-Majmuk Syarah Al-Muhadzdzab menyebut transaksi model ini sebagai bai’u hablil hablah, yaitu jual beli kandungannya anak yang masih ada di dalam kandungan. Madzhab Syafi’i dan himpunan para ahli ushul menyebutkan bahwa jual beli semacam ini adalah bathil disebabkan adanya perbedaan harga saat awal transaksi dengan saat diterimanya barang. Hal ini berangkat dari penafsiran hadits riwayat Imam Muslim dalam Kitab Shahih Muslim:

نهى عن بيع حبل الحبلة

Artinya, “Rasulullah melarang jual beli kandungannya kandungan.”

Dari pelbagai keterangan di atas, dapat disimpulkan bahwa jual beli valas di pasar tunai hukumnya boleh. Namun di pasar online, hukumnya diperinci:

1.Haram, manakala harga tidak sesuai dengan saat pembeli memutuskan melakukan transaksi dengan saat transaksi tersebut diterima oleh penjual (broker).

2.Boleh, manakala harga saat beli adalah sama dengan saat diterimanya transaksi oleh penjual (broker).

Demikian jawaban singkat kami. Semoga bisa dipahami dengan baik. Kami selalu terbuka dalam menerima kritik dan saran dari para pembaca.

Wallahul muwaffiq ila aqwathih thariq,
Wassalamu ’alaikum wr. wb.